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Die Mission des Übernationalen.
Zur Judentumskonzeption einiger deutschsprachiger jüdischer Schriftsteller (A. Wolfenstein, A. Ehrenstein, R. Kayser, L. Feuchtwanger, J. Roth).

In: Das Jüdische Echo. Zeitschrift für Kultur & Politik. Hrsg. v. den Jüdischen Akademikern Österreichs und der Vereinigung jüdischer Hochschüler Österreichs, Vol. 45 Oktober 1996, S. 155-161

Obwohl im ersten Drittel unseres Jahrhunderts auch Juden zu Trägern eines aggressiven Nationalismus geworden sind1, fällt der hohe Anteil auf, den jüdische Intellektuelle und Schriftsteller an übernationalen und kosmopolitischen Ideen hatten. Unter dem Einfluß des Antisemitismus distanzierte sich eine neue Generation seit den neunziger Jahren nicht nur von ihren wirtschaftlich erfolgreichen Vätern - mit den gesamtgesellschaftlichen Veränderungen wandelte sich auch ihre politische und ideologische Orientierung. Vom Germanenkult und deutschen Konservatismus herkommend, wandten sie sich einer neuen, zunächst neoromantischen, später expressionistisch geprägten jüdischen Geistesbewegung zu.

Trotz verbaler Auseinandersetzungen zwischen nach Assimilation strebenden Juden einerseits und national gesinnten Juden andererseits dominierten auch bei den Zionisten Doppel- oder Mehrfachidentitäten. Man betrachtete sich als Deutscher und als Jude bzw. als österreichischer, böhmischer oder Prager Jude, der sich zu seiner Heimat im jeweiligen Land und zum Judentum bekannte, sich praktisch aber aus der mitteleuropäischen Kultur und Gesellschaft nicht gelöst hatte.2

Ein unabhängig vom Partei-Zionismus existierendes neues Bekenntnis zum Judentum sah sich mit Jahrhundertbeginn als Teil einer allgemeinen Kulturbewegung, begriff sich dabei aber keinesfalls als "gegen äußere Gegner gerichtete 'Wehr-, Abwehr- oder Geltungsbewegung""3. Zu einem diesbezüglich charakteristischen Dokument wurde das vom Prager Studentenverein Bar Kochba herausgegebene Sammelbuch "Vom Judentum", das im Kurt Wolff Verlag erschien und an dem neben Kulturzionisten auch erklärte Gegner des Zionismus und Schriftsteller wie Jakob Wassermann, Karl Wolfskehl, Max Brod und Arnold Zweig beteiligt waren.4

In der gesamtgesellschaftlichen Modernisierungskrise erlebte sich die im Zentrum des Kulturwandels stehende jüdische Jugend, die ausgeprägter verbürgerlicht und höher gebildet war, als mehrfach fremd und heimatlos.5 Im Konflikt mit ihren Vätern suchte sie im Judentum eine neue kulturelle und geistige Identität. Sie war mit deutlichen Vorbehalten gegen eine ungebremste Assimilation verbunden, fühlte sich jedoch dem politischen Liberalismus verpflichtet und bekannte sich seit dem Ersten Weltkrieg tendenziell als "links".6 Im Unterschied zu den siebziger Jahren des vergangenen Jahrhunderts lebte eine neue jüdische Generation eine Synthese unterschiedlicher Identitäten, die neben und miteinander existierten. Wie Zygmunt Bauman über "das Ende der Eindeutigkeit" in seiner Studie "Moderne und Ambivalenz" dargestellt hat, gliederte die Akkumulation die Juden nicht in die deutsche Gesellschaft ein, sondern transformierte sie in einen abgesonderten und ambivalenten Zustand,7 der sie die Widersprüche der Kultur und Gesellschaft früher als die "Einheimischen" erfahren sowie schärfer beobachten und diagnostizieren ließ.8 Die Juden waren die ersten, "die den modernen Traum von der Gleichförmigkeit durchschauten, die ersten, die sich von der modernen Furcht vor Differenz freimachten, die ersten, die unverhohlen die moderne Religion der Intoleranz angriffen; sie konnten unter den ersten sein, die die universale condition humaine im Status des Fremden als eines sozial Ausgestoßenen erblickten."9

Der folgende Beitrag beschränkt sich auf die Vorstellungen, die Schriftsteller wie Alfred Wolfenstein, Albert Ehrenstein, Rudolf Kayser, Lion Feuchtwanger und Joseph Roth mit dem Judenrum verbanden. Er möchte zeigen, daß sie in den Jahren 1917 bis 1933 im Judentum die besondere "Mission" des Übernationalen sahen. Dabei muß ausgeklammert werden, inwiefern dies auch für Autoren wie Max Brod oder Arnold Zweig gilt, die sich unter dem Einfluß Martin Bubers zwar zum Zionismus bekannten, den jüdischen Nationalismus aber als geistige Bewegung zur Verwirklichung menschheitlicher Ziele begriffen. Unberücksichtigt bleiben müssen die übernationalen Visionen der vielen jüdischen Intellektuellen, die sich nicht explizit auf eine besondere "jüdische Sendung" bezogen; dies wurde den Rahmen bei weitem sprengen.10

Über den hohen Anteil von Schriftstellern jüdisch bürgerlicher Herkunft an der modernen Literatur des ersten Jahrhundertdrittels hinaus11 fällt auf, daß zahlreiche expressionistische Dichter ihr poetologisches Programm mit dem Judentum in Verbindung bringen.12 Sie erklären sich den Sinn ihrer mehrfachen Heimatlosigkeit aus der universellen Sendung, die Gott seinem über die Welt verstreuten Volk gegeben habe. Die Abwendung von der Assimilation und dem Individualismus der Vätergeneration ging mit einem geistig-sozialen Streben nach Spiritualität und Vermenschlichung einher, bei der man sich in die Nachfolge der Propheten stellte. Das Bekenntnis zum "Jüdischen" sollte dabei jedoch nicht als separatistischer Versuch verstanden werden, sich aus der deutschen Kultur zu verabschieden.

Im Vorwort zu einer Essaysammlung, die den Titel "Juden in der deutschen Literatur" trägt, hoffte der Herausgeber auf eine Zeit, da "Abgrenzen' nicht mehr "Ausgrenzen" bedeuten würde. Dafür sei aber erst in dem Augenblick der Grund gelegt, in dem sich "der Jude seiner unlösbaren Zugehörigkeit zur deutschen Kultur so sehr als einer selbstverständlichen Tatsache bewußt ist, daß vom Trennenden getrost die Rede sein kann, und wo der Deutsche im Juden den Mitbürger gerade wegen seiner Andersartigkeit schätzt"13.

Alfred Wolfenstein

Zu einer Art Nachwort der 23 Porträts deutsch-jüdischer Autoren wurde ein Aufsatz, der das "neue Dichterrum des Juden" aus dem "jüdischen Wesen" erklärte.

Der in Berlin lebende expressionistische Lyriker Alfred Wolfenstein (1883-1945), der Kurt Hillers Aktivismus-Bewegung mitbegründet hatte, betrachtete darin die über die Welt verstreuten Juden nicht nur als unglückliche Gestalten. Sie wurden die Zeichen eines allgemeinen Übergangs deutlich sichtbar tragen und seien zu Sendboten der modernen Entwicklung geworden. Im "Schicksal" der Juden, keinen eigenen "Boden" zu besitzen und überall fremd zu sein, erblickte Wolfenstein die Zukunft der ganzen Menschheit, die "von dem allzu testen Halt am Vaterlande" "forttreiben"14 würde. Die jüdische Diaspora sei die Diaspora der Moderne, die nach der Zerstörung Jerusalems und dem Fall der Ghettomauern neu beginnen würde: "Sie ist freilich diesmal eine allgemeiner-menschliche, eine verbundenere Zerstreuung. Doch ich glaube, der Jude ist zu ihr (die nicht besser und nicht einmal leidvoller sein muß als die Verwurzelung für immer berufen."15

Das Schicksal des "ewigen Juden" scheint mit dem des "ortlosen" Dichters vergleichbar, in dem beide mit einer spirituellen Sendung unter den Völkern verstreut seien. Das ahasverische Geschick erscheint nicht nur als Not: Wolfenstein preist die unverlierbar schwebende, spirituelle Sendung des Juden und seines neuen Dichterrums, das einem "göttlich-sozialen Mythos" zur Erneuerung Europas diene: "Viele wünschen neuen Boden. Herrlicher ist die Unabhängigkeit einer neuen jüdischen Gestalt."16

Neben eigenen Arbeiten führt Wolfenstein die Dichtungen Franz Werfels und Else Lasker-Schülers an, wenn er schreibt, daß das "jüdische Wesen" in einer neuen dichterischen Kunst seine gegenwärtige Erfüllung erlebe, die von der Welt der Zwecke wie von einem jenseitigen und unmenschlichen Gott gleich weit entfernt sei.17 Von der jüdischen Dichtung gehe eine religiös-soziale Kraft der Liebe aus, sie schaffe Bindung und Gemeinschaft und vereine den Menschen "mit den anderen in einer großen freudigen Gleichheitssphäre", wodurch sie eine göttliche Sendung verwirkliche:

"Aber die Dichtung überschreitet auch den nur menschlichen Sinn der Utopie. Sec gibt eine neue Abwandlung des göttlich sozialen Mythos: vom ewig begehrten Eingehen Gottes in die Gemeinschaft."18

Albert Ehrenstein

Auch Albert Ehrenstein (1886-1950) verfügte eine ähnlich universalistische Konzeption und erhoffte sich vom Judentum die Erlösung der ganzen Menschheit. Mit dem essayistischen Aufruf zur "Menschlichkeit!", der gekürzt auch unter dem Titel "Zionismus und Menschlichkeit" publiziert wurde19, wandte sich der Wiener Expressionist gegen die separierende, nationale Einbindung, mit der Max Brod der Vereinzelung des jüdischen Individuums begegnete.20 Anders als die Kulturzionisten um Martin Buber, die auch dem jüdischen Nationalismus eine universelle Dimension zusprachen, wehrte Ehrenstein solche Vorstellungen konsequent ab. Der kosmopolitische Schriftsteller sah den Sinn des Judentums nicht in der Schaffung eines "jüdischen Nationalparks" bzw. in der "Flucht ins Herbarium", sondern im "liebenden Dienst" an der europäischen Menschheit: "Es gibt eine höhere Dienstpflicht als die allgemeine, nationale, konfessionelle, wirtschaftliche. Das Reich Gottes auf Erden wird nicht dadurch näher gebracht, daß sich eines der wenigen Gott tragenden Völker 'selbständig' macht, in engstem Weltbezirk wie die anderen Völkerkommis etabliert, sich lokalisiert."21

Auch Albert Ehrenstein betrachtete die Diaspora nicht nur als beklagenswerten Zustand, sondern als Grundlage der universellen Sendung der Juden. Der österreichische Lyriker und Erzähler, der während des Weltkrieges, 1917, in die Schweiz flüchtete, klagte die Barbarei der europäischen Volker an, die sich ihre eigenen "Stammgottheiten" und "Spezial-Baale" geschaffen hatten: "Hatten die Konfessionslehrer sämtlicher Sekten sich darauf 'beschränkt', den Kindern als Inbegriff aller Religion nur zwei Sätze ins Herz zu treiben, in die innerste Seele zu gießen, waren wir aller Kriege und Ismen enthoben. Ich meine die Sprüche: 'Du sollst nicht töten' und 'Behandle deinen Nächsten wie dich selbst'."22

"Wo sind die Propheten Gottes?" fragte er in lyrischen Aphorismen mit dem Titel "Stimme gegen Barbaropa", die er in René Schickeles "Weißen Blättern" veröffentlichte.23 In einem Aufsatz über "Zion" wendet er sich gegen den Besitzwahn der "Eingötterei" des jüdischen Volkes, das seinen Gott und sein Land haben will, und betont: "Die Lebensform, die Kunstform des echten Juden ist der Ahasverismus."24

Im Essay "Vom deutschen Adel jüdischer Nation" bezieht er sich auf jüdische Autoren wie Gustav Landauer, Franz Werfel, Max Brod und Martin Buber, wenn er den qualitativ und quantitativ hohen Anteil der Juden am gegenwärtigen deutschen Geistesleben zu erklären sucht.25 Die besondere Substanz jüdischer Dichtung wachse aus den Traditionen eines Volkes, das von den politisch-historischen Umständen auf die Bibel, das Wort und die Schrift als Geistesquelle, zurückgeworfen und "von allen militärischen, politischen Berufen und Staatsanstellungen" abgedrängt worden sei. Die besondere Poetologie des Judentums, der Ehrenstein offensichtlich auch das eigene Schaffen verpflichtet sah, betrachtete er als fortzusetzendes Werk der Propheten, das mit der Geistigkeit des Ostens verknüpft sei: "In aller jüdischen Dichtung finde ich ein Plus an Moral und Ethik, oft sorgfältig verborgen hinter einer übertrieben-zynisch witzelnden Maske. Der Stamm der alten Propheten lebt noch. Die Bibel ist nur ein Fragment. Altes und neues Testament sehnen sich nach einer Ergänzung, nach einem tröstlichen Ende. Ich weiß, daß der kommende Messias nur ein Jude oder Slawe sein kann: Ein Asiate, ein Mensch aus dem ewig Ewiges zeugenden Osten."26

Rudolf Kayser

Auch der Essayist und Erzähler Rudolf Kayser (1869-1964), der von 1919 bis 1933 Redakteur des S. Fischer Verlags war, sah die Mission der jüdischen Gemeinschaft in der Diaspora und nicht in den territorial-politischen Bestrebungen des Zionismus. Die genossenschaftliche Gemeinschaft der zur Staatenbildung unfähigen Juden sollte Europa bei der Überwindung des egoistischen Machtstaates helfen.27 Als "Volk der Literatur" bildeten die Juden eine lebendige Bewegung, die "der Gemeinschaft der Propheten entstiegen" sei und "auf die Gemeinschaft zwischen Volk und Menschheit" ziele: " das uns nächste aber heißt: Europa".28

Kaysers Programmschrift "Der Neue Bund" erschien in Bubers Kulturzeitschrift "Der Jude", die sich als "unabhängiges Organ für Erkenntnis und Förderung des lebendigen Judentums" verstand. Hinter dem im Februar 1919 veröffentlichten Aufsatz rückte die Redaktion jedoch eine aus zionistischer Perspektive verfaßte "Entgegnung" ein, in der Arnold Zweig betonte, daß die Juden ihre Aufgaben nicht in europäischen Zielstellungen, sondern im eigenen Volk suchen sollten.29 Mit einer Macht- und Gewaltprinzipien entsagenden genossenschaftlichen Gemeinschaft bezog sich Kayser allerdings auf Vorstellungen, wie sie auch bei den Kulturzionisten um Martin Buber zu finden waren. Gegen eine äußerliche, nur organisatorische Einheit des Staates, der keine Verbindung der "Einzelseelen" ermöglichte, sollten die Juden für Buber eine lebendige Gemeinschaft in der Form von Genossenschaften, Kameradschaften oder Brüderschaften bilden. Die "Autonomie der Gemeinden" setzte er gegen den zentralisierten Staat: Ein Menschenverband sei nur dann "Gemeinschaft" zu nennen, "wenn er aus kleinen lebendigen Gemeinschaften, aus kräftigen Zellenorganismen unmittelbaren Miteinanderseins besteht, die zueinander in gleich direkte und vitale Beziehung treten (...)."30

"Eine Gemeinschaft ohne staatliche Tendenz" beweise "die starke Religiosität ihrer Mitglieder"31, meinte Rudolf Kayser mit sehr ähnlichen Intentionen. "In dieser jüdischen Genossenschaft ist das Judentum nicht mehr Besitz, Artung und Kultus, sondern (gemeinschaftliche) Kraft, die auf die Erde sich stützt, den Blick aber auf Gott gerichtet."32 Der neue Bund der Juden habe das "Jahwe-Werk" in der Diaspora zu "vollbringen" und die Zeit des Messias vorzubereiten - ein Ziel, das im gleichen Jahr zum Beispiel auch Ernst Blass mit dem utopischen Geist der expressionistischen Erneuerung verband.33 Die jüdische Genossenschaft solle nicht nur einer jüdischen, sondern einer europäisch übernationalen, ethischen Aufgabe dienen, denn sie beginne "ihr Werk in den Vaterländern, deren Sprache sie spricht und deren Schicksal sie erleidet"34. Rudolf Kayser - der 1922 Redaktionschef der führenden Kulturzeitschrift der Weimarer Republik, der "Neuen Rundschau", wurde, die er zu einem kosmopolitischen Organ der weltbürgerlichen Intelligenz machte - beschwor das Europäertum der Juden. Sein Verständnis vom Judentum war eindeutig antinational, zumal sein "Neuer Bund" vorwiegend ein westjüdischer sein sollte. "Das also ist die Mission der Juden: selbst staatenlos die Erde zur Menschenheimat zu machen, durch Ethos die Menschenbruder zu erlösen."35 Er insistierte: "Wirkliche jüdische Politik" sei "europäische Politik", "denn sie stellt über Nutzen und Prestige der Staaten das Prestige der Menschheit."36

Lion Feuchtwanger

Die besondere literarische "Neigung" der Juden und ihren hohen Anteil an der deutschen Literatur leitete der in München geborene Lion Feuchtwanger (1884-1958) aus der Bibel ab. Sie begründe die Einheit, die sie zu einem Volk gemacht habe. In seiner Studienzeit loste er sich vom orthodoxen Judentum seiner Eltern und entwickelte sich zu einem aufklärerischen Freidenker, der sein Weltbürgertum aus der übernationalen Mission der Juden erwachsen sah. Über die gesamten zwanziger Jahre hinweg sah er deren historische Berufung in der Bewahrung des geistig-kulturellen Gedächtnisses der Welt und in einer Mittlerfunktion zwischen der europäisch-amerikanischen Zivilisation und der asiatischen Kultur. Als Menschengruppe, die von Anbeginn sowohl zu Abendland wie Morgenland gehört habe, zwischen Europa und Asien gestellt sei, betrachtete er die Juden als die Träger der Lehre der Tat, der Persönlichkeit und des Kampfes, aber auch als der des Nichttuns, des Verzichts, der Überwindung des Willens bzw. des Aufgehens im Nirwana.37 "Die Wanderschaft durch die Welt machte den Blick weit, schärfte ihn für kosmopolitische Zusammenhange", heißt es abschließend bereits im Aufsatz "Die Verjudung der abendländischen Literatur" aus dem Jahre 1920.38 In der läuternden Einsicht in die Sinnlosigkeit und den Unwert eines partikularen irdischen Strebens sah der deutsch-jüdische Romancier die Entwicklungstendenz der Epoche vorgezeichnet. Am Ende seines Romans "Jud Süß" läßt er den württembergischen Finanzjuden Josef Süß Oppenheimer erkennen, was dem "heimlichen Wissen" des Judentums und dem Sinn der Bibel entspricht: "Vielfältig ist die Welt, aber sie ist eitel und Haschen nach Wind; eins aber und einzig ist der Gott Israels, das Seiende, das Überwirkliche, Jahve."39

Im Unterschied zu den "bodenständigen" Zuständen einer vormodernen Zeit sah Lion Feuchtwanger in der nomadenhaften Existenz der Juden, ihrem "Nichtverwurzeltsein", die zur allgemeinen Notwendigkeit gewordene Tendenz der Entwicklung, die den Juden in eine Vorreiterrolle brachte: "Was früher den Juden von ihren Gegnern als ihre verächtlichste Eigenschaft vorgeworfen wurde, ihr Kosmopolitentum, ihr Nichtverwurzeltsein mir dem Boden, auf dem sie lebten, das erweist sich plötzlich als ungeheurer Vorzug. Daß sie seit Jahrhunderten umgetrieben wurden, daß sie sich immer zu neuen Menschen, neuen Verhältnissen anpassen mußten, macht sie in einer rasch veränderlichen Zeit schnellsten Verkehrs denen überlegen, die sich nur auf ihrer Scholle bewegen konnen."40

Noch in "Nationalismus und Judentum", geschrieben nach seiner Emigration aus Deutschland, bestimmte er die universelle "Aufgabe des Judentums"41 aus dem über die Welt zerstreuten Diaspora-Dasein. Aus dem Widerspruch zwischen dem "weltlichen Glanz" und dem "geistigen Elend" der Juden leitete er die Voraussetzung für die "Läuterung" der ganzen Menschheit ab. Feuchtwanger beruft sich auf den Propheten Jesaja als "Klassiker eines Messianismus mit besonders universalistischen Implikationen"42, wenn er den Sinn des Judentums gegen die "Grund-ldeologien" setzt, auf denen die nationale Zusammengehörigkeit fußt. Er erfaßt dies durch vier Theorien: 1. der gemeinsamen Bedingungen von Politik, Region und Klima, 2. der Rassentheorie, 3. der gemeinsamen Geschichte bzw. der Erfahrung des "Wir" und 4. der gemeinsamen Sprache.43 In einem relativ umfangreichen Aufsatz erläutert Feuchtwanger, warum alle diese Ideologien "zur Bestimmung des Judentums nur sehr eingeschränkt oder überhaupt nicht brauchbar sind"44.

Die eigene Aufgabe verstand er geistig und kosmopolitisch, als Weltbürger plädierte er für das Überschreiten und die Vermittlung der sich wechselseitig befruchtenden kulturellen Werte der Völker, nicht aber für das Aufgeben des Judentums. Scharfsichtig hebt Arie Wolf in einem Aufsatz über "Feuchtwanger und das Judentum" hervor, daß sein Kosmopolitismus und Internationalismus keinen Verzicht auf nationale Eigenart und nationale Traditionen bedeutete.45 Jüdischer Nationalismus, wie Feuchtwanger ihn verstand, mußte sich dabei allerdings ständig selbst überwinden: "Das Ziel des wahren jüdischen Nationalismus ist die Durchdringung der Materie mit Geist. Er ist kosmopolitisch, dieser wahre jüdische Nationalismus, er ist messianisch."46

Joseph Roth

Speziell mit dem nicht assimilierten, noch ursprünglichen Ostjudentum verband Joseph Roth (1894-1939) eine dem menschlichen Streben entsagende, selbstlose Gottesfrömmigkeit. In "Juden auf Wanderschaft" (1927), dem großen Essay über ihr Leben in den "jüdischen Städtchen" und den "westlichen Gettos", betont der aus Galizien stammende Publizist und Romancier, daß ein religiöser Jude nicht an die nationale Freiheit des Menschen, sondern an Gott glaubt. Mit seinem Bild vom Ostjuden beschwor Roth ein messianisches Gottesjudentum, das dem westeuropäischen Nationalismus und dem Zionismus widersteht: "Von den Menschen kann ihm nichts wirklich Gutes kommen. Ja, es ist fast eine Sünde, bei den Menschen um etwas zu kämpfen. Dieser Jude ist kein 'nationaler' Jude im westeuropäischen Sinne. Er ist Gottes Jude. Um Palästina kämpft er nicht. Er haßt den Zionisten, der mit den lächerlichen europäischen Mitteln ein Judentum aufrichten will, das keines mehr wäre, weil es nicht den Messias erwartet..."47

Der Glaube an den einzigen Gott soll einen Universalismus konstituieren, der sich über die Partikularinteressen der Menschen hinwegsetzt; wo es unter den Ostjuden nationale Gedanken gäbe, verkörperten sie lediglich ein leider notwendiges Übel.48 Wenn von allen Nationen eine berechtigt ist, in der 'nationalen Frage' einen lebenswichtigen Inhalt zu erkennen, so sind es die Juden, die der Nationalismus der anderen zwingt, eine 'Nation' zu werden."49

Roth betont jedoch stets, daß der "nationale Gedanke" ein westeuropäischer sei50, der das Judentum degradiere, weil er seinem Universalismus widerspräche. Er fragt, "ob die Juden nicht noch viel mehr sind, als eine nationale Minderheit europäischer Fasson"; ob sie nicht Wichtigeres aufgeben, wenn sie Anspruch auf "nationale Rechte" erheben.51 In der Vaterlandslosigkeit der Juden sah Roth ähnlich wie Wolfenstein, Kayser und Feuchtwanger einen historischen Fortschritt. Die Juden seien das erste Volk, das die die Welt entzweienden nationalen Partikularinteressen überwunden und sich den zerstörerischen Forderungen der Vaterländer entzogen habe. "Die Vaterländer und Nationen wollen aber in Wirklichkeit noch mehr, noch weniger: nämlich Opfer für materielle Interessen. Sie schaffen 'Fronten', um Hinterländer zu bewahren. Und in dem ganzen tausendjährigen Jammer, in dem die Juden leben, hatten sie nur den einen Trost: nämlich den, ein solches Vaterland nicht zu besitzen."52

In einem Artikel über den aus den Klagemauerstreit hervorgegangenen gewaltsamen Bürgerkrieg zwischen Arabern und Juden 1929 in Palästina betonte Roth, daß nicht nur in Jerusalem eine Klagemauer stehe. Polemisierend wendet er sich gegen die Kriegsberichterstattung der jüdischen Presse, die sich von der der deutschen Presse über den Ersten Weltkrieg nicht unterscheide.53 Für den Juden führe kein Ausweg zum irdischen Ziel einer eigenen "Heimstätte" oder zu seiner "Freiheit".54 Es sei der "Wille der Geschichte", daß das über die Welt zerstreute Volk Gottes kein Land bewohne, sondern die Landstraßen bewandere.55 Die über die Welt verstreuten Juden haben für ihn nicht nur die Potenz einer eigenen Nation, sondern für eine "vorweggenommene, zukünftige Form der Nation": eine "Übernation". Mit dem Staat und seinen kriegerischen Eroberungen hatten sie "die groben Formen der 'Nationalität' abgestreift".56

Noch nach Hitlers Machtantritt pries der "Franzose aus dem Osten" den "Segen des ewigen Juden", keiner Nation und keinem Vaterland anzugehören, sondern über die ganze Erde wandern zu können. Das Spezifische seiner Identität sah er in der permanenten Unzugehörigkeit des Juden.57 Das Bedürfnis der Juden, "ein eigenes Land zu besitzen", verstieß gegen ihre Mission, "der Welt Gott zu geben". Sein Grundgedanke ist: "Sie waren über die Welt verstreut worden, um Gottes Namen zu verbreiten."58

 

"Aussaat über alle Lande hin"

Es muß an dieser Stelle dahingestellt bleiben, inwiefern sich die Millionen toten Juden und die vom Antisemitismus aus Europa vertriebenen Juden, die in Palästina nicht nur einen Zufluchtsort, sondern auch eine nationale Heimat fanden, sich zu der hier beschworenen Mission berufen sehen konnten. Von gegenwärtig anhaltendem Interesse ist die sich hier ausdrückende Idee humanistischer Universalität. Angesichts der Unterteilung der Menschen in Rassen und Nationen durch die Nationalsozialisten fragte Joseph Roth 1934: "Ist es denn nicht ehrenvoller, ein Mensch (oder ein Christ) zu sein, als ein Deutscher, ein Franzose, ein Engländer?"59

Das Bekenntnis zum Judentum war bei allen hier untersuchten Autoren mit der besonderen "Mission des Übernationalen" verbunden, die die Juden zur Avantgarde eines weltbürgerlich ausgerichteten Europas erklärte. Ihre besondere Sendung wurde aus der historischen Spezifik eines Volkes abgeleitet, das zur Verwirklichung der der Menschheit dienenden Botschaft des einzigen Gottes berufen sei.

Dieses säkularisierte Judentumsverständnis wandte sich gegen die überholte Gesetzesreligion der jüdischen Orthodoxie wie gegen den modernen jüdischen Nationalismus zionistischer Prägung, und es entsprach damit zumindest partiell den Vorstellungen des damaligen Reformjudentums. Gegen das verzerrende Bild einer national begrenzten, finsteren Religion gerichtet, wie sie von christlicher Seite beschworen wurde, arbeitete der führende Repräsentant des deutschen Reformjudentums, Leo Baeck, in seinem Hauptwerk "Das Wesen des Judentums" heraus, daß Gott seine Botschaft der Liebe über das Volk Israel verkündet habe."60 Dessen Zerstreuung sei als "eine Aussaat über alle Lande hin" zu begreifen, "durch die Gottes Wort überall erwachsen soll".61

Mit der Beschwörung ihres auf der Bibel basierenden "selbstlosen Geistes" wurden die Juden von Schriftstellern und Intellektuellen zu Erneuerern der in die Krise geratenen modernen Gesellschaft und Kultur erklärt. Auf der Grundlage ihrer nationalen Nichtzugehörigkeit sollten sie zu Mittlern zwischen den Völkern und deren Kulturen werden.

Für einen multikulturellen Universalismus, wie ihn Klaus Leggewie versteht - bei dem die binäre Opposition zwischen dem "Eigenen" und dem "Anderen" aufgelöst ist, unterschiedliche Identitäten gleichberechtigt nebeneinander existieren, miteinander in Austausch kommen oder sich "vermischen", wobei Differenzen toleriert und Grenzen durchlässig gehalten werden62 -, fehlten in den mononationalen Gesellschaften unseres Jahrhunderts allerdings die pluralistischen Grundlagen. Für die nichtjüdische Gesellschaft mußte das Bekenntnis zu einer anderen Identität ihrer Zugehörigkeit widersprechen. Die unterschiedlichsten Formen und Qualitäten des Abgrenzens, auch die als Kosmopoliten, wurde zur Ausgrenzung der Juden benutzt: "(...) der mononationale Charakter des westeuropäischen Nationalstaats der Epoche setzte den begrifflichen Rahmen und definierte die Polaritäten (Assimilation vs. Nationalität), deren Kampf-(ldeologie-)charakter die Anerkennung der Vermittlung ausschloß."63

Im historischen Rückblick und in der Vorausschau auf ein Europa, das nicht nur eine wirtschaftspolitische Einheit, sondern die geistig-kulturelle Einheit seiner Völkervielfalt darstellt, fallt auf, daß Juden unter den ersten Intellektuellen waren, die Ambivalenz und Offenheit nicht mehr nur negativ reflektierten, sondern sehr frühzeitig "den Geschmack postmoderner Existenz gekostet haben"64.

 

Anmerkungen

1 Man denke an die Begeisterung, mit der manche den Beginn des Ersten Weltkriegs begrüßten, insbesondere an Ernst Lissauers "Haßgesang gegen England'', das wohl populärste Gedicht der ersten Kriegsmonate, oder das Wirken von Max Naumann (1875-1939), des Gründers und Vorsitzenden des Verbandes nationaldeutscher Juden.

2 Nationaljüdische Forderungen, wie sie vor allem 1912 von Moritz Goldstein und vom zionistischen Kongreß erhoben wurden, blieben auch bei den deutschen Zionisten ohne praktische Konsequenzen. - In seinem Aufsatz "Deutsch-jüdischer Parnaß" forderte Moritz Goldstein den Auszug der Juden aus der deutschen Kultur (Deutsch-jüdischer Parnaß. In: Der Kunstwart 25 (1912), März, S. 281-294). Auf dem zionistischen Kongreß in Posen wurde eine Resolution verabschiedet, nach der jeder Zionist die Pflicht habe, die Übersiedelung nach Palästina in sein persönliches Lebensprogramm aufzunehmen. - Vgl. Yehuda Eloni: Zionismus in Deutschland. Von den Anfängen bis 1914. Gerlingen 1987 S. 273-277.

3 Hans Kohn: Der junge Buber und der Herzlsche Zionismus. In Der Jude (1928). Sonderheft zu Martin Bubers fünfzigstem Geburtstag, Hg. v. Robert Weltsch, S. 14. - Vgl. auch: Yehuda Reinharz: Achad Haam und der deutsche Zionismus. In: Bulletin des Leo Baeck Instituts 61 (1982) S. 3-27.

4 .Zu den Beiträgern gehörten Martin Buber, Hugo Bergmann, Adolf Böhm und Hans Kohn, aber auch Gustav Landauer und Nathan Birnbaum. - Vgl. Andreas Herzog: Vom Judentum. Anmerkungen zum Sammelband des Vereins "Bar Kochba". In: Kafka und Prag. Colloquium im Goethe-Institut Prag 24.-27. November 1992. Hg. v. Kurt Krolop und Hans Dieter Zimmermann. Berlin/New York 1994, S. 45-58.

5 Die Reaktionen der deutsch-jüdischen Intellektuellen waren dabei weniger auf ihre Situation als diskriminierte Minderheit zurückzuführen: "Die spezifisch jüdische Problematik stellt sich oft als besondere Erscheinungsform der allgemeinen Problematik heraus durch die 'double-outsider' Perspektive wird diese Problematik konkretisiert und 'paradigmatisch' verdichtet." (John Milfull: Marginalität und Messianismus. Die Situation der deutsch-jüdischen Intellektuellen als Paradigma für die Kulturkrise 1910-1925. In: Expressionismus und Kulturkrise. Hg. Bernd Hüppauf. Heidelberg 1983, S. 147-157, hier S. 151)

6 Vgl. Hans Dieter Hellige: Generationskonflikt, Selbsthaß und die Entstehung antikapitalistischer Positionen im Judentum. Der Einfluß des Antisemitismus auf das Sozialverhalten jüdischer Kaufmanns- und Unternehmersöhne im Deutschen Kaiserreich und in der k.u.k. Monarchie In: Geschichte und Gesellschaft 5 (1979), S. 476-518, hier bes. S. 515ff.

7 Zygmunt Bauman: Moderne und Ambivalenz. Das Ende der Eindeutigkeit. Hamburg 1992, S. 155.

8 Ebd., S. 205.

9 Ebd., S. 194.

10 Es sei auf das Weltbürgertum Arthur Schnitzlers, Stefan Zweigs oder Karl Kraus' verwiesen und an das Antikriegsengagement von Autoren Kurt Hiller, Yvan Goll oder Franz Werfel erinnert. Auch als Herausgeber antinationalistischer Zeitschriften wie "Forum", "Der Friede", "Das Zeit-Echo" oder "Kain" spielten jüdische Intellektuelle wie Wilhelm Herzog, Benno Karpeles, Ludwig Rubiner oder Erich Mühsam eine exponierte Rolle. Wie Walter Hasenclever, Ernst Toller, Albert Ehrenstein, Alfred Wolfenstein, Franz Werfel oder Else Lasker-Schüler waren sie "Kameraden der Menschheit".

11 Vgl. Hans J. Schütz: Juden in der deutschen Literatur. Eine deutsch-jüdische Literaturgeschichte im Überblick. München 1992, S. 155ff.

12 Das ist auf den religiös-eschatologischen Geist und messianischen Charakter des Expressionismus zurückzuführen, der von jüdischen Dichtem wie Kurt Hiller, Rudolf Leonhard, Ludwig Rubiner, Else Lasker-Schüler, Franz Werfel, Albert Ehrenstein, Yvan Goll wesentlich getragen wurde. - Vgl. David Roberts: Menschheitsdämmerung: Ideologie, Utopie, Eschatologie. In: Expressionismus und Kulturkrise, S. 85-103, bes. S. 97-101.

13 Juden in der deutschen Literatur. Essays über zeitgenössische Schriftsteller. Hg. v. Gustav Krojanker. Berlin 1922, S. 12.

14 Alfred Wolfenstein: Das neue Dichtertum des Juden. In: Ebd., S. 333-359, hier: S. 333. - Der Essay erschien ausschnittsweise bereits im April 1922 unter dem Titel "Jüdisches Wesen and Dichtertum" in Bubers "Jude'' (Der Jude 6 (1922), H. 7, S. 428-440) und im gleichen Jahr in der umfangreicheren Fassung: Jüdisches Wesen und neue Dichtung. Berlin 1922, die die Widmung "Dem Andenken Gustav Landauers, München, im Frühjahr 1921" enthält.

15 Ebd.

16 Ebd., S. 359.

17 Ebd., S. 343.

18 Ebd., S. 354.

19 Albert Ehrenstein: Menschlichkeit! In: Zeit-Echo 3 (1917), 1. u. 2. Juniheft, S. 14-19; Zionismus und Menschlichkeit. In: Das Flugblatt 1 (1918), H. 5, S. 12.

20 Ders.: Unsere Literaten und die Gemeinschaft. In: Der Jude 1I (1916), H. 7, S. 457-464.

21 Ders.: Zionismus und Menschlichkeit (wie Anm. 19), S. 12.

22 Ebd.

23 Ders.: Stimme gegen Barbaropa. In: Die weißen Blätter 5 (1918), Juli, H. 1, S. 55.

24 Ders: Zion. In: Menschen und Affen 1910-1925. Berlin 1926, S. 41-43.

25 Ders.: Vom deutschen Adel jüdischer Nation. Als: Die Juden in der modernen deutschen Dichtung in: Neue Zürcher Zeitung, 13.8.1922. Zit. n.: Ders.: Menschen und Affen 1910-1925. Berlin 1926, S. 52-60, hier S. 56.

2G Ebd., S. 60.

27 Rudolf Kayser: Der Neue Bund. In: Der Jude 3 (1918/19), H. 11, S. 523-529.

28 Ebd., S. 526.

29 Arnold Zweig: Entgegnung. In: Der Jude 8 (1918/19), H. 11, S. 529-535.

30 Martin Buber: Gemeinschaft. In: Neue Erde 1 (1919), H. 1 (Januar), S. 6-8.

31 Rudolf Kayser: Der Neue Bund (wie Anm. 27), S. 524.

32 Ebd., S. 525.

33 Ernst Blass: Geist der Utopie. In: Das junge Deutschland 2 (1919), Nr. 3, S. 63-67, hier S. 65f.

34 Ebd.

35 Rudolf Kayser: Der Neue Bund (wie Anm. 27), S. 526.

36 Ebd., S. 527.

37 Vgl. die Formulierungen in: Die Verjudung der abendländischen Literatur. In: Der Spiegel 2 (1920), Nr. 14/15. - Zit. n.: Lion Feuchtwanger: Centum Opuscula. Fine Auswahl. Rudolstadt 1956, S. 443-448, hier S. 447, und in: Der historische Prozeß der Juden. In: Jüdisches Gemeindeblatt, Berlin 20 (1930), Nr. 10. - Zit. n.: Ders.: Centum Opuscula, S. 472-478, hier S. 472f, S. 478.

38 Ebd., S. 448.

39 Lion Feuchtwanger: Jud Süß. Roman. Berlin/Weimar 1991, S. 185.

40 Lion Feuchtwanger: Die Verjudung der abendländischen Literatur (wie Anm. 37), S. 447.

41 Lion Feuchtwanger: Nationalismus und Judentum. In: Lion Feuchtwanger/Arnold Zweig: Die Aufgabe des Judentums. Paris 1933.

42 Arie Wolf: Lion Feuchtwanger und das Judentum. In: Bulletin des Baeck Instituts (1982), H. 61, S. 57-78; (1982), H. 62, S. 55-94, hier S. 70.

43 Lion Feuchtwanger: Nationalismus und Judentum, zit. n.: ders.: (Centum Opuscula. Eine Auswahl. Rudolstadt 1956, S. 479-499.

44 Ebd., S. 490.

45 Arie Wolf: Lion Feuchtwanger und das Judentum. In: Bulletin des Leo Baeck Instituts (1982), H. 61, S. 61.

46 Lion Feuchtwanger: Nationalismus und Judentum (wie Anm. 41), S.499.

47 Joseph Roth: Juden auf Wanderschaft. In: Ders.: Werke, Bd. 2. Das journalistische Werk 1924-1928. Hg. und mit einem Nachwort versehen von Klaus Westermann. Köln 1989, S.827-891, hier s. 842f.

48 Ebd., S. 830.

49 Ebd., S. 856.

51 Ebd., S. 834.

51 Ebd., S. 835.

52 Ebd., S. 837.

53 Joseph Roth: Betrachtung an der Klagemauer [EV: Das Tagebuch, 14.9.1929]. In: Ders.: Werke. Bd. 3. Das journalistische Werk 1929-1939, Hg. u. mit einem Nachwort von Klaus Westermann, Köln 1991, S. 86-89, hier S. 88.

54 Ebd., S. 87.

55 Ebd.

56 Ebd.

57 Vgl. Andreas Herzog Der Segen des ewigen Juden. Zur jüdischen Identität des Österreichers Joseph Roth. In: Geisteshaltungen und Lebenskonzepte in der multikulturellen Literatur der Habsburger Monarchie. Hg. v. Werner Kummer u. Eva Reichmann. Bielefeld.

58 Ebd., S. 531.

59 Joseph Roth: Der Segen des ewigen Juden [EV: Die Wahrheit, 30.8.34] (wie Anm. 53), S. 532.

60 Leo Baeck: Das Wesen des Judentums. Wiesbaden 1988 (Neudruck), S. 71-75.

61 Ebd., S. 79.

62 Vgl. Claus Leggewie: Multi-Kulti. Spielregeln für die Vielvölkerrepublik. Berlin 1990, S. XIII-XVI.

63 Herbert A. Strauss: Zum zeitgeschichtlichen Hintergrund zionistischer Kulturkritik: Scholem, Weltsch und die Jüdische Rundschau. In: Freimark/Jankowski/Lorenz (Hg.) Juden in Deutschland. Emanzipation, Integration, Verfolgung und Vernichtung. Hamburg 1991, S. 375-389, hier S. 385.

64 Zygmunt Bauman: Moderne und Ambivalenz (wie Anm. 7), S. 197.